Pojęcie Blizny

leśmian, ręka.jpg

Blizna jest miejscem, w którym kiedyś była rana. Jest jej konsekwencją. Nieustannie odsyła do rzeczywistości zranienia. Odsyła do cierpienia z nim związanego. Szczególnie w przypadku cierpienia psychicznego, blizny potrafią poprzez to, że przypominają o bólu, sprawiać jego rzeczywisty powrót. To, co wydarzyło się dawno temu, dzięki bliźnie ma możność urzeczywistnia się tu i teraz. Posiadanie blizny oznacza, że nigdy do końca nie zapomnimy o cierpieniu, i nigdy tak naprawdę się od niego nie uwolnimy. Nieodłącznym elementem ludzkiej egzystencji jest nabywanie blizn, fizycznych, psychicznych a także duchowych. Im dłużej żyjemy, tym więcej ich nabywamy. Blizny są częścią naszej tożsamości. Jesteśmy zbudowani z blizn. Jesteśmy naszymi bliznami.

Barbara Skarga w Eseju Ślad  twierdzi, że:

Zranienie ból, cierpienie oto fenomeny, które są dla blizny istotne. Ich formy, ich przejawy są niezmiernie zróżnicowane i zindywidualizowane.  Należą one do tych, które choć dotyczą wszystkich mają zawsze swój niepowtarzalny odcień. Zranienie i jego następstwa są zawsze tylko moje, i to  m o j e  należy tu podkreślić, albowiem oznacza, że to przeżycie nie jest podobne do przeżyć innych, ani przez innych powtórzone być nie może w tym samym kształcie i przebiegu. Wiąże się ono z moim Ja jako takim, z moim byciem, byciem własnym.

A jednocześnie mamy świadomość jego powszechności. Ten inny jest też zraniony, jakoś inaczej, lecz wiem, że cierpi.[1]

Pokreślony zostaje paradoks cierpienia, które jest doświadczeniem uniwersalnym a jednocześnie jednostkowym. Każdy człowiek cierpi, ale jednocześnie każdy jest w tym cierpieniu samotnym. Blizna oznacza więc samotność. Skarga mówi o samotności wybranej,[2] cierpienie należy oswoić i przyjąć, jest to jedyna możliwa do przyjęcia taktyka wobec niego. Nie można przed tym uciec, żaden człowiek nie jest wystarczająco szybki. Jest to, tak silne doświadczenie, że nie można go zlekceważyć ani odsunąć. W przestrzeni cierpienia nie ma miejsca na drugiego, nie można do niej zaprosić bliźniego. Przestrzeń cierpienia jest wyjątkowo niegościnna. Jest w niej miejsce tylko dla tego, który cierpi. Nie można z nikim podzielić się cierpieniem, pozostaje nam tylko być z nim, sam na sam.  Należy zaznaczyć, że wymiar cierpienia doświadczanego wobec zranienia, jego wielkość zależy od wrażliwości danego człowieka. Brak łez, zachowywany spokój w obliczu tragedii niekoniecznie muszą oznaczać obojętność. Może być to tylko pozór wobec cierpienia zbyt wielkiego, które miażdży człowieka, które może uczynić człowieka martwym w środku. Wtedy nie czuję się już nic, nic już nie boli. Cierpienie, blizny wymykają się jednak próbie filozoficznego opisu, który dąży w kierunku ogólnego opisu tego doświadczenia.

Zranienie jest tak indywidualne, tak zawsze moje, związane z tym, co moje, moje własne, że mówienie o nim w kategoriach ogólnych wydaje się tracić sens. Pamiętajmy jednak że jest również powszechne, że nawet, mimo tej osobniczości i niepowtarzalności, coś łączy je z raną innych, jakiś wspólny horyzont, jakiś rdzeń zawsze się ujawniający. O tym rdzeniu nie da się mówić zracjonalizowanym językiem. Z konieczności szukam odpowiednich figur i znajduję je w tych słowach: „utrata”, „wygnanie” i „prześladowanie”. [3]

Blizny być może nieuchwytne na gruncie filozofii, wydają się jednak kluczowe, kiedy myślimy o naszej tożsamości. Napisałam, że cierpienie nie jest gościnne. Jednak sam fenomen rany ujawnia się jako otwieranie w nas przestrzeni, nie tylko cielesnej, która może zostać czymś wypełniona. Poprzez ranę, do człowieka może coś lub ktoś przyjść. Rana może zostać wypełniona czymś bardzo cennym. Mówi się przecież o otwartej ranie. Rana może stać się gościnnie otwartymi drzwiami, przez które będę wchodzić w nasze życie: ludzie, myśli, uczucia, idee, a nawet bogowie.

Judyta

[1]  B. S k a r g a, Ślad, w: Ślad i obecność, Warszawa 2002, s. 88.

[2]  Ibidem.

[3]  Ibidem, s. 89.

Reklamy

Poeta pragnie…

Przy okazji słuchania sir Kena Robinsona nt. obecnego opresyjnego systemu edukacji, rewolucji w podejściu do nauczania i do dziecięcych marzeń – natknąłem się na ten oto wierszyk.
(A tutaj link do wykładu „Zrewolucjonizujmy nauczanie„: https://www.youtube.com/watch?v=psmVhh41h-k)

W.B. Yeats, He wishes for the Cloths of Heaven

Had I the heavens’ embroidered cloths,
Enwrought with golden and silver light,
The blue and the dim and the dark cloths
Of night and light and the half-light,
I would spread the cloths under your feet:
But I, being poor, have only my dreams;
I have spread my dreams under your feet;
Tread softly because you tread on my dreams.

(Gdybym miał niebios wyszywaną szate
Z nici złotego i srebrnego światła,
Ciemną i bladą, i błękitną szatę
Ze światła, mroku, półmroku, półświatła,
Rozpostarłbym ci tę szatę pod stopy,
Lecz biedny jestem: me skarby — w marzeniach,
Więc ci rzuciłem marzenia pod stopy;
Stąpaj ostrożnie, stąpasz po marzeniach).

 

Epifania twarzy

jestemy-blisko-panie

Nie można pytać o twarz, czy o to, czym jest, twarz nie jest odpowiedzią na moje pytanie, raczej ona stawia mi pytanie.[1] Levinas poucza, że twarz nam się objawia. Pojęcie Epifanii twarzy u Levinasa prawdopodobnie jest połączeniem wpływów tradycji prawosławnej i talmudycznej. W tradycji wschodniej święto Bożego Narodzenia jest nierozłączne ze świętem Trzech Króli. Określane jako wielkie święto Epifanii, Objawienia Pańskiego. To święto objawienia się Boga ludom pogańskim, których reprezentują mędrcy ze wschodu. W kościele łacińskim święto Trzech Króli jest obchodzone oddzielnie od Bożego Narodzenia. Samo słowo epifania oznacza etym. – późn. łac. epiphania ‚jw.’ z gr. epipháneia ‚ukazanie się’ od epiphaínein ‚ukazywać się’.[2] Epifania twarzy u Levinasa, pozostaje epifanią, czyli objawieniem Boga. To ukazanie się Boga w twarzy Innego. Twarz jest ruchem ku Innemu. Ludzka twarz odsyła do Nieskończonego. Epifania twarzy, rozumiana jako objawienie jest także nawiedzeniem. Objawienie nagle nawiedza człowieka. Objawienia samo się „wprasza”, przez nas nieproszone. Ono przychodzi poza zgodą człowieka. Jest darem. Przychodząc zmienia wszystko, przekracza i przenika wszystkie formy życia człowieka. Twarz innego przez swe nawiedzenie wywołuje wstyd, który nie tylko nie powala powrócić w ruch tożsamościowy świadomości, ale to odwrócenie coraz bardziej pogłębia. Jeśli tożsamościowy ruch świadomości był ruchem potrzeby, poprzez który dążyła ona do zaspokojenia swych potrzeb, zakwestionowanie rozpoczyna odwrócony ruch potrzeby, który Levinas określa mianem pragnienia. Jeśli tamten ruch był ruchem ku światu i zadomowieniu się w świecie, ten odwrócony ruch będzie ruchem wycofywania się ze świata. W kategoriach Autrement qu’etre … będzie to oznaczało inaczej niż bycie.[3] Nawiedzenie przez twarz drugiego, jest oknem, przez które możemy przeczuwać obecność NieskończonegoKtoś inny, kto przejawia się w twarzy, przebija niejako własną plastyczną formę, niczym ktoś, kto otwiera okno, w którym przecież już widniały jego rysy. Jego obecność polega na zrzuceniu z siebie formy, która jednako już go objawiła. Jego pojawienie się jest jakby nadwyżką wobec nieuchronnego paraliżu ogarniającego każdy pojaw. I opisujemy to formułą: twarz mówi. Pojawienie się twarzy jest najbardziej pierwotną wypowiedzią. Mówić to nade wszystko spoza własnego przejawu, spoza własnej formy, to otwarcie w otwarciu. [4]

Być może Levinas tworząc pojęcie Epifanii twarzy pozostawał pod wpływem tradycji ikony[5] w Prawosławiu. W tradycji Kościoła wschodniego istnieje legenda o nadprzyrodzonym pochodzeniu ikony. Dotyczy Mandylionu Abgara.[6] Kiedy Chrystus jeszcze żył, władca Edessy, Abgar V zachorował na trąd. Król wysłał więc posłańca, aby poprosić Jezusa o uzdrowienie. W najwcześniejszych wersjach legendy Jezus nie mogąc przybyć, przekazuje Abgarowi list, w którym obiecuje, że gdy umrze, przybędzie do władcy jego uczeń aby go uzdrowić. W liście tym Jezus miał również przepowiedzieć, że Edessa nigdy nie zostanie zdobyta przez wrogów. W późniejszej wersji legendy, posłaniec zostaje przez Abgara pouczony, aby jeśli Jezus nie będzie mógł do niego przybyć, namalował jego portret. Posłaniec nie potrafi jednak namalować portretu, Jezus więc przykłada chustę do swojej twarzy, i tak powstaje portret. Według legendy król Abgar został uzdrowiony dzięki jego kontemplacji. Mandylionowi Abgara, w tradycji kościoła zachodniego odpowiada chusta Weroniki. Według legendy Weronika była jedną z kobiet wśród tłumu, który zgromadził się na ulicy w Jerozolimie aby przyglądać się drodze krzyżowej. Weronika powodowana współczuciem chcąc ulżyć cierpiącemu Jezusowi, odważnie wyszła z tłumu, ominęła żołnierzy i otarła Jezusowi twarz z potu i krwi. Jezus nagrodził ją pozostawiając na chuście odbicie własnej twarzy. Według średniowiecznej włoskiej legendy Weronika miała dzięki chuście uleczyć cesarza Tyberiusza, a później chusta została ofiarowana cesarzowi Klemensowi. Mandylion Abgara, Chusta Weroniki, jak i Caun Turyński są tradycyjnie uznawane jako wizerunki Chrystusa nie uczynione ludzką ręką. W rozumieniu kościoła chrześcijańskiego, szczególnie w prawosławiu, ikona ma wielkie znaczenie. Ikona zwykle przedstawia Jezusa, Maryję albo jednego ze świętych. W Kościele wschodnim[7] ikona jest tak samo czczona jak Pismo Święte, wierzy się, że w niej obecny jest sam Bóg. Jest traktowana jak okno do innego świata. Dzięki niej człowiek może uchwycić rąbek boskiej rzeczywistości. Z tego powodu w cerkwiach błogosławi się wiernych ikonami, tak jak Najświętszym Sakramentem u katolików. Twórca ikon jest nazywany ikonopisem. Ikony nie są malowane. Ikony się pisze. Tworzenie ikony nie kończy się w samym procesie artystycznym. Ikona tworzy się nieustannie. Wszyscy, którzy będą się przed nią modlić nadadzą jej nowy sens i znaczenie. W ikonie odbija się smutek, cierpienie lub radość tych którzy przed nią stają. Wierzy się, że w ikonach zamknięte jest nie tylko sacrum, ale i losy poszczególnych ludzi. Ikonopis tworząc ikonę, niejako tworzy portret świętego. Najważniejszą postacią w tym procesie, odgrywa dany święty, niekoniecznie najważniejszy jest kunszt artysty. Artysta musi uchwycić ducha świętego. Pisaniu ikony towarzyszy modlitwa i post. Ikony tworzone przez ruskich mnichów, były pisane na klęczkach. Artysta piszący ikonę ma pozostać w jej cieniu. Jest to podobne podejście jak u uczonych i artystów w średniowieczu, którzy nie podpisywali się pod swoimi pracami. Ikona mówi, a twórca milczy. Artysta jest prorokiem. Człowiek który patrzy na ikonę ma widzieć Boga. Ikona ma pomagać człowiekowi spotykać się z Bogiem. Historia ikon, jest skomplikowana, tak jak ich symbolika i rozumienie. Przeżywały czasy świetności ale i upadku, kiedy chciano je  całkowicie odrzucić. Problem został rozwiązany w 787 roku na soborze w Nicei. Przyjęto, że Jezus wcielił się w ludzką postać, więc może być przedstawiany jako człowiek. Uznano też, że oddając cześć ikonie, oddaje się cześć osobie na niej przedstawionej, a nie farbie czy desce.

Czytając Levinasa narzuca się skojarzenie jego idei Epifanii twarzy z ideą ikony. Choć twierdził, że: Bycie obrazem Boga, nie oznacza bycie ikoną Boga, lecz kroczenie jego śladami. [8] Bycie ikoną wydaje się tutaj rozumiane przez Levinasa negatywnie, jako bierność i brak odpowiedzialności. Właściwa ludzka ikona, powinna zawsze wskazywać na Boga, poprzez świadectwo życia. Drugi człowiek, twarz innego, niejako jest ikoną, dzięki której mogę spotkać się i zobaczyć Nieskończonego. Spotkanie z bliźnim, usuwa się w cień. Tak naprawdę chodzi o spotkanie z Nieskończonym, za pośrednictwem obecności drugiego. Levinas unika słowa Bóg, zawsze pisze Nieskończony, Inny. Można jednak odnieść wrażenie, że w najszerszym rozumieniu człowiek jest dla niego ikoną Boga. Sam Levinas określa ludzką twarz jako ślad Boga: Ślad nie jest znakiem, jak inne znaki. Odgrywa on jednak również rolę znaku. Może być brany jako znak.(…) Ślad traktowany jako znak ma w sobie coś jeszcze, coś co go wyróżnia od innych znaków: znaczy on poza intencją znaczenia i poza wszelkim projektem, w którym mógłbym być zamierzony. (…) Jego pierwotne znaczenie bierze się z odcisku, jaki pozostawia ten, kto pragnął zatrzeć ślady(…). Ten, kto pozostawił ślady, które pozostawia. Narusza porządek w sposób niemożliwy do naprawienia. On minął absolutnie. Być pozostawiając, to mijać odchodzić, rozstawać się. [9] Tadeusz Gadacz tłumacząc ten fragment, mówi o tym, że mijanie, odchodzenie, rozstawanie się, jest transcendencją w stosunku do bycia. Levinas zaznacza ją często, trzecią osobą z dużej litery jako: „On”. Zaimek trzeciej osoby nie pojawia się na tym samym poziomie co „ja” i „ty”. Dlatego Levinas odróżnia trzecią osobę od dwóch pierwszych. „On” nie jest terminem relacji, tym do którego się mówi. „On” nie odsyła jak ja do porządku obecności jak „ja” i „ty” do porządku obecności, lecz nieobecności. To z tego porządku wyłania się twarz, która stawia opór i jednocześnie kwestionuje przez swój apel.[10]

Nie należy zapominać, że Bóg dla Levinasa jest nieobecny, milczący. Odwrócony od świata. Rozpoznajemy go poprzez odczuwanie jego nieobecności, poprzez nasłuchiwanie Jego milczenia. W twarzy objawia się zaś człowiek. Kim jest. Jego tożsamość. Twarz nie jest fenomenem, jest transcendentna. Nie da się jej wyrazić kategoriami ontologicznymi. Nie składają się na nią: nos, oczy czy cała fizjonomia. Z pewnością twarz jest tym wszystkim, lecz samo znaczenie twarzy pojawia się w nowym wymiarze, który otwiera ona w percepcji bytu. Twarz jest nieredukowalnym sposobem ukazania się bytu w swej tożsamości osobiście.[11] W twarzy człowieka zderzam się z jego prawdą. Z prawdą o nim. Tischner pisał: twarz wydaje się tym, co najmniej uchwytne, niemożliwe do określenia, co jednak raz ujęte, na przekór swej nieokreśloności, decyduje o naszym najgłębszym odniesieniu do człowieka.[12] Levinas, który tak wiele pisał o twarzy, nigdy nie mówi o tym, czym ta twarz miałaby byćTwarz jest obecna w swej odmowie bycia zawartością. W tym sensie nie może  być pojęta, to znaczy ogarnięta.[13] Tischner zwraca uwagę, że w historii filozofii poza Levinasem nie znajdziemy rozwinięcie problemu twarzy. Znajdujemy za to wiele opisów w literaturze. Tischner jednak kieruje swoje spojrzenie głównie na Ewangelie w których mowa jest o twarzy Jezusa. Szczególnie skupia się na tych momentach w których twarz Jezusa odsłania się przed swoimi uczniami i słuchaczami: Było to zapewne, gdy Piotr powiedział: ”Ty jesteś Chrystus, syn Boga żywego”, a Jezus mu odpowiedział: „Błogosławiony jesteś Szymonie synu Jony, albowiem ciało i krew nie objawiło tobie, ale Duch, który mieszka w niebie”. Podobnie podczas przemienienia na górze, gdy twarz Jezusa „zajaśniała jak słońce”. A także podczas rozmowy z Piłatem – rozmowy w której nie tylko Jezus ale i Piłat odsłania to, kim jest. I wreszcie na krzyżu, gdy mówi: „przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią”. Każdy z przypadków był odsłonięciem twarzy. Odsłonięć było wiele, każde inne, ale twarz była jedna.[14] Tischner skupia się na odsłonięcie twarzy Jezusa, która objawia się w momencie ukrzyżowania. W zwyczaju skazywania zbrodniarza na karę śmierci krzyżowej, chodziło o odebranie mu twarzy. Nie chodziło o zabicie, czy sprawienie by ten człowiek cierpiał. Przede wszystkim miał być poniżony, miała zostać mu odebrana godność, czyli ludzka twarz. Śmierć ma być widowiskiem, częścią wyreżyserowanego dramatu. O co w tym dramacie chodzi? Chodzi o stworzenie takiej sytuacji w której skazany powinien publicznie „stracić twarz”. Ukrzyżować to unieruchomić, odebrać wolność, nadzieję, siłę, a zarazem doprowadzić do tego, by odsłoniło się „dno” człowieka, prysły maski, ułudy, zasłony. Ukrzyżowanie było śmiercią niewolników – istot bez twarzy. [15] Paradoksem jest to, że Jezus umierając na krzyżu nie traci twarzy, Jezus ją odsłania. Twarz tracą ci którzy chcieli mu tę twarz odebrać. Skoro nie można łatwo powiedzieć o tym czym twarz jest, Tischner proponuję zacząć od tego czym twarz nie jest. Więc droga apofatyczna, dobrze znana mistykom. Zacznijmy od tego, że twarz nie jest zasłoną ani maską. Zasłona nie kłamie tak jak maska, ona zakrywa widok, ale go nie zniekształca. Tischner wskazuje na wstyd jako najbardziej spontaniczną i naturalną zasłonę. Rozważając wstyd należy odnieść się do sposobów rozumienia emocji ekspresyjnych. Przywołuje Henryka Elzenberga: Jest to rzeczywiste lub pozorne – dla jakiegoś obserwatora – ujawnienie się poprzez pewne przedmioty zmysłowo dostrzegalne, czyli fizyczne (nazywamy je w tej roli ‘objawami’ lub ‘przejawami’) pewnych ‘treści’, czyli ‘przedmiotów’ psychicznych przynależnych jakiejś istocie rzeczywiście psychiką obdarzonej. A więc ujawnianie się energii np. przez krótką, dobitną komendę, albo wesołego nastroju dziecka poprzez roześmiane oczy, pisk i podskoki.[16] Każda ekspresja odznacza się intencjonalnością. Jest rodzajem znaku, który będąc sobą, wskazuje poza siebie.[17] Wstyd jednak nie jest zwykłą ekspresją. Jego intencjonalność zostaje określona jako dwustopniowa. Pierwszym stopniem jest spontaniczna reakcja człowieka poprzez zarumienienie się, odwrócenie głowy czy zamilknięcie. Drugim stopniem jest to, że reakcja ta staje się zasłoną. Jawny wstyd, mówi o tym, że jest coś, co człowiek chce ukryć, ochronić. Intencjonalność wstydu to paradoks – to jawność pewnej niejawności, to tajemnica dana naocznie.[18] Jest w nim tajemnica, która chce pozostać niejawna. Tajemnica ta w jakiś sposób dotyczy zwłaszcza jego twarzy. Wstyd jest emocja dialogiczną, ponieważ nie jest możliwy bez obecności drugiego człowieka. Wstydząc się, wstydzimy się czegoś wobec kogoś.[19] Wstydzimy się wobec drugiego człowieka, wobec Boga. Zawsze wobec osoby. Pojawia się pytanie czy wstydzimy się wobec samego siebie? Czy zawsze kiedy się wstydzimy, nawet bez realnej obecności osoby, ma to związek z myślą o tym, że coś się ujawni, wyda wobec drugiej osoby? Ile razy właśnie wstyd przed możliwością ujawnienia, powstrzymuje człowieka przed danym czynem? Sartre twierdził, że doświadczam drugiego właśnie przez wstyd. Dla Sarte’a „bycie –dla-drugiego”, ujawnia się w intencjonalnej konstrukcji wstydu, jest podstawą „bycia-dla –siebie”, Inaczej mówiąc: to, kim jestem dla drugiego, jest rozstrzygające dla tego, kim jestem dla siebie, drugi wtrąca mnie w mój wstyd, a mój wstyd czyni ze mnie tego kim jestem. Drugi jest piekłem, ale od piekła uciec nie można. Jestem skazany na samotność, niemniej moja samotność to nieobecność tego, kogo pragnę i dla którego jestem. [20] Sartre aby wyjaśnić wstyd w ogóle, posługuje się konkretną sytuacją. Wstyd pojawia się w momencie kiedy drugi człowiek przyłapuje mnie na podglądaniu kogoś innego przez dziurkę od klucza. Szukając źródła wstydu, wskazuje na spojrzenie drugiego. Wtrąca mnie ono w stan oskarżenia. Drugi pogardza mną. Drugi czyni ze mnie przedmiot. I wtedy odkrywam, że drugi jest. [21] Wstyd wobec drugiego człowieka, jest sposobem doświadczenia drugiego. Tischner odwołując się do opisu wstydu u Sartre’a nie mówi o spotkaniu a o rozstaniu. Ciekawe, że u Sartre wstyd nie oznacza zasłony. Wstyd u niego jest zerwaniem maski. Ten, kto przyłapuje mnie na podglądaniu, staje się moim przeciwnikiem. Przeciwnikiem, który jak pisze Sartre może mną pogardzać. Zanim zdążę się spotkać z drugim, już zdążyłam się z nim rozstać. U Sartre widoczny jest wpływ Helga i jego konstrukcji pana i niewolnika. Nie ma mowy o spotkaniu między panem a niewolnikiem. Pogarda jest nieprzekraczalną barierą spotkania. Zarazem jednak jak pan jest związany z niewolnikiem a niewolnik z panem, tak podglądający są razem z podglądanymi, a podglądani z podglądającymi. Tak tworzy się piekło, miejsce, gdzie ludzie są najbliżej i zarazem najdalej od siebie. Najbliżej, bo można ich dotknąć, i najdalej, bo nie można ich spotkać.[22] Tischner odwraca przykład Sartre, i proponuje spojrzeć na wstyd od strony tego, kto widzi zawstydzenie u drugiego. Od strony tego, którego obecność wywołuje wstyd. Widząc zawstydzenie drugiego wobec mnie wiem: drugi zasłania się przed spojrzeniem. To, co zasłonięte, jest niewidoczne, niemniej sam gest zasłaniania jest widoczny. Wstyd drugiego na mój widok jest formą dialogu ze mną, jest mową, której istotę stanowi odmowa. [23]

Jak już pisałam wcześniej wstyd nie jest maską, nie kłamie. Wstyd drugiego jest zasłoną, która coś zakrywa przede mną coś takiego, co drugi uważa za osobistą wartość, co jednak jest tak kruche a może i dwuznaczne, że może zginąć od spojrzenia. Skrywana wartość stoi blisko twarzy.[24] Wstyd oznacza strach przed utratą twarzy, którą już się posiada. Z jednej strony wstyd oznacza strach przed możliwością zniszczenia ważnej wartości, którą się ukrywa. Z drugiej strony Tischner widzi w nim pragnienie ukazania tej wartości jakiemuś przyjaznemu spojrzeniu. Człowiek cierpi, kiedy wartość ta pozostaje ciągle ukryta. Wstyd jest bólem – bólem skrywania. Boli to, że trzeba kryć wartość.[25] Wartość ta, jest wartością samą w sobie, a pomimo to, potrzebuje uznania w oczach drugiego, którego może on jej nie udzielić. Wstyd będąc zasłoną odmawia dostępu do tej wartości. Jednocześnie jednak prosząc o jej uznanie. Tischner proponuje dwuznaczność wstydu uchwycić poprzez słowa „z winy” i „dzięki”.  Wstydzimy się z winy kogoś drugiego. Ten drugi jednak może otrzymać naszą wdzięczność, jeśli uzna wartość, którą chcemy wstydem ochronić. Kiedy napotykamy wstyd powinniśmy uszanować wartość, która się za nim kryje. Wstyd jest możliwy tylko w świecie osób, a więc istot, które mają dostęp do świata wartości. Tischner mówi o ja aksjologicznym.[26] które przeżywa wstyd. Nie jest to jednak ja transcendentalne wobec świata, lecz Ja wkorzenione w świat, Ja osobowe. Ja osobowe, będąc podmiotem wszystkich przeżyć wartości w świecie, samo też jest wartością. Pomiotem wstydu jest więc wartość – wartość osobowa, istniejąca w świecie, jakaś mniej lub bardziej określona godność ludzka. [27]

Różnica między twarzą a zasłoną zostaje określona jako „jakościowa”, a nie „ilościowa”. Chodzi o dwa różne poziomy na których każda z nich istnieje: poziom aksjologiczny i agatologiczny.[28] Zasłona leży na poziomie aksjologicznym, twarz zaś aksjologicznym. Jednak zasłona jest możliwością przejścia pomiędzy nimi. Człowiek który dostrzega zawstydzenie drugiego, a więc zasłonę, może dzięki temu skierować się w stronę twarzy, co oznacza przejście do poziomu agatologicznego. Zasłona leży w sferze szeroko pojętego działania i jego ekonomiki, twarz nie zna tego rodzaju spraw. Zasłona to szukanie wyjścia z sytuacji bez wyjścia. Zasłona jest tym, co człowiek ma, twarz jest tym, kim człowiek jest, Pozwala to rozróżnić w drugim ”jego” mieć od jego „być”.[29]

Emocje dialogiczne sprawiają, że ci którzy razem stają w kręgu ich oddziaływań, wchodzą ze sobą w relacje „posiadanie” i „bycia posiadanym”. Jest to jednak zatrzymanie się na poziomie aksjologicznym. W poziomie agatologicznym nie ma miejsca na relacje posiadania. Jesteśmy obok siebie na równych prawach. Wolność jest warunkiem koniecznym bycia na poziomie agatologiczny. Pojawienie się zasłony wskazuje na obecność wolności. Z jej obecnością związane jest słowo „mogę”. Słowo to ma jednak podwójne znaczenie, w zależności od poziomu na którym go  używamy. Na poziomie aksjologii znaczy: „możesz tak, możesz inaczej”. Na poziomie styku aksjologii z agatologią znaczy „nie możesz, nie wolno ci, jesteś zakwestionowany”.[30] Sartre twierdzi, że moje możliwości mogą być ograniczone tylko przez i dla wolności. Granicą moich możliwości jest wolność, a nie przeszkody materialne. Granice wolności zostają wytłumaczona w różnicy sytuacji, kiedy człowiek pozostaje w domu z powodu deszczu, a sytuacji kiedy ktoś mu zakazał wyjścia. Pierwsza sytuacja polega na tym, że człowiek sam podejmuje decyzję, Sartre używa określenia „determinuje” się, żeby pozostać w domu. Deszcz – przeszkoda zostaje w wolności przekroczona, i przemieniona w pewnego rodzaju „narzędzie”. W drugim przypadku możliwość wyjścia jest mi odebrana, jestem unieruchomiona przez spojrzenie drugiego. Tischner komentując przykład Sartre, mówi o wolności jako doświadczeniu wrzucenia w bezradność. Bezradność ta pokazuje, że: drugi jest w o b e c  m n i e, ale nie jest dla mnie. Nie mogę go posiąść, nie umiem pojąć. Jestem wytrącony z dotychczasowej płaszczyzny obcować z innymi, na której jakoś ich miałem a oni mieli mnie, jakoś siebie rozumieliśmy. Nie mogę mieć ich twarzy, jak bogowie nie mogli mieć „twarzy” Prometeusz, a wrogowie twarzy Jezusa. Co mogę – jeśli potrafię czytać – zdumieć się boleśnie doznając metafizycznego przebudzenia zapytać: „jak to możliwe, by …” To najgłębsze z pytań świadczyć będzie o mojej wolności. [31] 

Zasłona pokazuje, że drugi jest dla siebie samego, jest wolny wobec mnie. Nie mogę go posiąść. Nie można posiąść tajemnicy drugiego. Jednak zasłona w postaci wstydu pojawia się ze względu na moją obecność. Zasłona, która ukrywa wartość, również ją uświadamia drugiemu, budzi w nim poczucie godności. Tischner określa to jako strukturę relacyjną bycie – przez-(z winy-dzięki)-drugiemu. Twarz nie jest zasłoną, ale też nie jest maską. Maska jest kłamstwem. Podobnie jak zasłona, maska istnieje tylko w obecności drugiego, który patrzy: Maska jest maską z winy innych – zasłona była z ich powodu. Co znaczy, że maska coś maskuje? Intencjonalność maski jest intencjonalnością pokrętną: stara się ona wywołać ułudę przeciwną do tego, jak jest naprawdę. Nieuczciwy dąży do tego, by przybrać maskę uczciwości, leniwy udaje pracowitego, niesprawiedliwy sprawiedliwego, niewierny wiernego itd. Między maską a prawdą ustala się coś w rodzaju relacji przeciwieństwa aksjologicznego: wartość negatywna, chce wyglądać jak pozytywna. Są do pomyślenia również maski odwrotne, gdy „dobry udaje gorszego”. [32]

W teatrze greckim maska wydobywała jaskrawie pożądaną dla danej postaci cechę, inne całkowicie pomijając. W taki sposób w swoich pismach rozumie maskę także Antoni Kępiński. Jednak Tischner twierdzi, że jest to raczej profil twarzy a nie maska. Jaka jest intencja założenia maski? Człowiek zakłada maskę „dla innych” i „z winy innych”. Jeśli człowiek jest dobrym aktorem, bardzo trudno jest odróżnić twarz od maski. Jednak są momenty kiedy spod maski przebija twarz. Kiedy zaczynamy podejrzewać, że drugi pokazuję nam maskę. O tym, że zaczyna się proces demaskacji według Hegla wskazuje obecność autoironii. Tischner dodaje do tego świadomość cierpiętniczą. Antonii Kępiński węziej rozumie maskę także jako symptom schizofrenii, szerzej jako pewną konieczność funkcjonowania w społeczeństwie. Kępiński tak pisze o masce: Obserwując siebie, przyjmuje się punkt widzenia otoczenia, a jednocześnie swój własny. Jest się aktorem, na którego patrzą obcy ludzie z widowni i koledzy zza kulis. Niezadowolenie z własnej aktywności wzrasta, im większa jest rozbieżność pomiędzy wygrywaną rolą a rolami odrzuconymi, między planem a wykonaniem i między spodziewaną a rzeczywistą reakcją otoczenia. Taką rozbieżność obserwuje się często u chorych jeszcze przed wybuchem schizofrenii. Nurtuje ich niezadowolenie z samych siebie, chcieliby być czymś innym, niż są w rzeczywistości. A w roli, którą zmuszeni  są wbrew swej roli odgrywać, wychodzi im wszystko inaczej, niż sobie zaplanują, tym bardziej więc odczuwają jej obcość. Mają wrażenie, że stale uwiera ich maska, że nie są na zewnątrz tym czym są naprawdę, że otoczenie widzi ich złą grę i odczytuje co się za nią kryje.[33] Niezadowolenie ze siebie jest przejawem narastającego buntu przeciwko sobie i przeciwko tym, z winy których trzeba było nałożyć maskę.[34]

Przyjrzyjmy  się bliżej autoironii jako jednemu z sygnałów pękania maski. Autoironia polega na zajmowaniu postawy komediowej a nawet szyderczej wobec samego siebie. [35] Tischner aby wytłumaczyć to zjawisko, przywołuje wybrany przez Hegla przykład literacki, mianowicie dzieło Diderota Kuzynek mistrza Rameau, w którym uchwycony zostaje stan świadomości człowieka na chwilę przez wybuchem rewolucji. Jest to świadomość własnego ucisku przez klasy wyższe. Jest to też trwanie w nim, ze względu na korzyści, które płyną z tej zależności: korzyści ekonomiczne, społeczne, estetyczne i także psychiczne. Czerpanie z tych korzyści pociąga za sobą niejako zgodę na taki układ społeczny. Na odgrywanie roli poddanego. Rewolucja wybucha w momencie kiedy ucisk i poniżenie jest tak wielkie, że staje się nie do zniesienia. Autoironia mieści w sobie dwie maski. Jedną pokazujemy panującym, to maska poddania. Drugą pokazujemy współ-poddanym, która mówi, że moje poddanie panom jest pozorne, a tak naprawdę jestem poddany innym wartościom. Tischner radykalnie stwierdza Autoironia jest formą pozaetycznego usprawiedliwienia oszustwa. Jej nieodłącznym atrybutem jest bezwstyd. [36] Cytuje też Hegla: Treścią tego, co duch mówi o sobie samym, jest więc odwrócenie wszystkich pojęć i realności w ich odwrotność,  jest powszechne oszukiwanie samego siebie i innych, a bezwstydność wypowiadania owego oszustwa jest dla niego największą prawdą.[37] Podsumowując  zjawisko autoironii Tischner określa ją jako grę dwoma maskami, poddania i kpiny właśnie z tego poddania. Stwierdza, że autoironia może być niejako początkiem końca maski u danego człowieka. Czymś takim może być również świadomość cierpiętnicza. Człowiek wie, że nosi maskę, wie, że inni wiedzą, lub będę to wiedzieć. Noszenie maski coraz częściej łączy się dla niego z cierpieniem. Cierpi bo nie potrafi jej ściągnąć, cierpi bo nie pasuje już tak jak kiedyś, i coraz bardziej odstaje. Cierpi bo wie, że nie będzie potrafił żyć bez maski. Paradoks maski polega na tym, że za jej pomocą osiąga się efekt wręcz odwrotny do zamierzonego. Zakłada się maskę, by być samemu spokojniejszym i by uspokoić otoczenie, osiąga się zwiększony niepokój własny i otoczenia.[38] W jakiś sposób cierpienie spowodowane noszeniem maski staje się jej usprawiedliwieniem. Możliwością odnalezienia przebaczenia u drugiego. Maska pojawia się zawsze w momencie kontaktu z drugim. Jak już zostało zaznaczone jest „dla” i „z winy” innych. Dla H. Bergsona zakładanie maski łączy się z małym poczuciem odpowiedzialności za siebie. Samo maskowanie się jest przeniesieniem odpowiedzialności na innych. Maska jest oskarżeniem drugiego. Tischner określa to logiką poczucia winy, oskarżam, sam wymykając się oskarżeniu. Maskowanie to nie tylko łudzenie innych, lecz także ich ukaranie: „masz mnie takim, jakim chcesz mnie mieć, a więc nie masz mnie naprawdę, to ty jesteś temu winien.[39] Maska pokazuje, że nie można zapanować nad twarzą drugiego. Pragnienie całkowitego panowania nad drugim nigdy nie zostanie zaspokojone. Uniżenie, posłuszeństwo, szacunek okażą się w końcu pozorne, okażą się maską. Kępiński jako prawdziwe źródło maski wskazuje jednak lęk. Tischner pisze zaś, że Wtrąca on człowieka  w taką przestrzeń obcowania, w której strukturą dominującą jest struktura przeciwieństwa: drugi jest najpierw moim wrogiem i aby się przed nim chronić, muszę wejść w jakąś „kryjówkę”.[40] Maska okazuje się taką kryjówką. Wyżej omówione zostało czym twarz nie jest. Tischner dochodzi do wniosku, że prawda twarzy może być dana poprzez swoje przeciwieństwo, kłamstwo. Twarz ma w sobie coś idealnego. A wszystko co idealne, może być dane wprost – wtedy budzi zachwyt lub zobowiązanie, albo poprzez swoje przeciwieństwo, swe przeczenie, swą ułudę. Kłamstwo samo przez się uobecnia prawdę, jak ciemność potrzebę światła. Podobnie maska uobecnia twarz. Gdy pytamy: „skąd maska”?, „dlaczego maska”, „po co maska?” – ulegamy wezwaniu idealności twarzy. Idealność tę nazywamy prawdą. [41] Niemożliwe jest jednak wyrażenie czym twarz jest. Bardziej osiągalne jest określenie gdzie twarz jest. Twarz jest w przestrzeni w której istnieje dobro i zło. Twarz wyłania się z pośrodka horyzontu agatologicznego.[42] Bycie twarzy w horyzoncie dobra i zła ukazuje się jako dramat. Dramat ten rozumiany jest jako możliwość zachowania twarzy a więc zwycięstwa, lub możliwości upadku, a więc utraty twarzy. Upadek ten zostaje określony jako tragedia. W dramacie dobro i zło nie stoją daleko od siebie, jak w sferze pojęć, lecz splatają się ze sobą we wspólnym czasie, we wspólnej przestrzeni, we wspólnym człowieku. Tak splecione stanowią istotne tło i istotną perspektywę dziejów człowieka, są horyzontem twarzy –tym są one dla ludzkiej ikony. Czym jest cisza dla dźwięku, a światło dla barwy, tym są one dla twarzy. Objawiają twarz.[43]

Dynamika życia ludzkiego polega na ruchu od upadku do podniesienia, od zwycięstwa do tragedii. Człowiek zawsze do czegoś się zbliża i oddala. Gubi się w drodze, ale zawsze to zagubienie czemuś służy. Zagubienie się w drodze (not till we are lost) i zagubienie świata (not till we have lost the World) są warunkiem znalezienia siebie i swego położenia (to find ourselves and realizm where we are). Doświadczenie wy -miejscowienia jest więc niezbędne do tego, aby droga, którą jako byt – z-miejsca-w-miejsce mamy do przejścia, nie stała się drogą do nikąd, chociaż na swój sposób, musi stać się taką przynajmniej na jeden ostry moment, przenikający nas do żywego. Ten moment to doznanie zagubienia, będące jednocześnie wstępem di terapii mego nadmiernego zadufanego wzroku(„wystarczy obrócić się z zamkniętymi oczami”).[44]

Człowiek nawet jeśli straci twarz, zawsze może ją odzyskać. Ten ruch jest sensowny. Tischner pisze o logosie twarzy. Jest to sposób przezwyciężania perspektywy tragiczności, która pod postacią osobistego zła, bólu i krzywdy wtargnęła w egzystencje ludzką.[45] Twarz jest znakiem sprzeciwu dla nieobecności prawdziwego życia. Twarz objawia się jako usprawiedliwienie istnienia, oddając je pod ochronę dobra, które może je ocalić. Nie ma widoku twarzy bez widoku jakiegoś krzyża jako części tła. Ale twarz nie jest odbijaniem krzyża, lecz raczej odbijaniem chwały płynącej ze sposobu,  w jaki człowiek ustosunkowuje się swego krzyża. W ewangelicznej scenie ukrzyżowania odsłaniają nam to trzy istotne wypowiedzi Jezusa: „Boże mój, czemuś mnie opuścił?”; „Przebacz im bo nie wiedzą co czynią” i „W ręce Twoje oddaję ducha mego”. Pierwsza odsłania tragedię, druga heroizm jakiegoś zwycięstwa, trzecia ocalenie przez powiernictwo. To właśnie jest twarz.[46] Tischner zdolność odniesienia człowieka do własnej tragiczności ukazującej się w twarzy, określa patosem egzystencji. Idea patosu wskazuje zarazem na ból doznawania i sposób przezwyciężania bólu, na bierność i najbardziej intymną aktywność, na tragedię upadania i wysiłek wznoszenia się wzwyż. Śledząc metamorfozy patosu egzystencjalnego, śledzimy twarz i jej dzieje, śledzimy prawdę ludzkiej egzystencji [47] W logosie twarzy, także kryje się dwuznaczność, twarz jest jednocześnie odmową i obietnicą. Twarz trzyma na dystans: jest odmową, którą chciałaby oddalać, i zarazem obietnicą, która pragnie zatrzymać. W odmowie i obietnicy rodzi się prośba, by być inaczej.[48] Twarz jest odmową. Odmowa ta ma miejsce na wielu poziomach: Odmową posiadania jest wstyd, jakiego drugo doznaje na mój widok; nie mam władzy nad jego wstydem. Odmową posiadania jest jego maska; nie panuję nad maskami drugiego. Odmową posiadania jest czas, jaki drugi przeżył przed spotkaniem; żadne zwierzenie nie uczyni mnie panem jego przeszłości. Odmową posiadania jest miejsce, na którym się znajduję; nigdy nie staniemy razem na tym samym miejscu, możemy co najwyżej stanąć obok siebie. Odmową posiadania jest to, że zjawienie się twarzy rozbija mój dotychczasowy świat, zwłaszcza tego, co podręczne. Twarz nie jest niczym podręcznym.[49]

Levinas zaznaczał, ze obecność drugiego, niemożliwość zapanowania nad nim, odbiera mi poczucie panowania nad światem. Logos twarzy jest również obietnicą.  W ludzkiej twarzy odbija się piękno, dobro i prawda. Odbija się wielkość i szlachetność konkretnego człowieka. Jednocześnie można w niej dojrzeć ślady cierpienia, biedy, śmiertelności, choroby. Połączenie ludzkiej nędzy i chwały w pojedynczej twarzy jest wstrząsające. Co obiecuje twarz? Obiecuje możliwości – tylko możliwości. Obiecuje możliwość idealnego zachwytu z powodu wspaniałości twarzy zwycięskiej. Obiecuje dopuszczenie mnie do dzieła ocalania twarzy, wyzwala z tragedii, czyli dopuszczenie do idealnego heroizmu. Obiecuje możliwość znalezienia odpowiedzi na pytanie: „jak to możliwe?”, czyli idealną prawdę o tajemnicy istnienia. Ale to wszystko to tylko możliwość. Możliwość ta łączy się z możliwością przeciwną, że nic z tego nie zostanie spełnione, że wszystko skończy się absurdem. Obietnica to tylko zapowiedź. Niemniej ona jest. Twarz mówi. Mówi: „dzięki tobie mogę być sobą”, „dzięki mnie, ty możesz być sobą”. W tym „mogę-możesz” kryje się cała tajemnica. Możesz, ale nie musisz. „Jeśli chcesz możesz …”. Twarz odsłaniając siebie, nakłania mnie, abym i ja odsłonił twarz. Twarz za twarz. [50] Obietnica polega na obdarowaniu częściowym. Ukazując swoją twarz składam drugiemu obietnicą. Na ten moment otrzymuje tylko ją. To, co obiecuję przyjdzie w przyszłości, jeśli odpowie na moją obietnicę ukazaniem własnej twarzy. Złożona obietnica zostaje poręczona twarzą. 

W twarzy jest wierność, jest prawda. I choć nie wiemy co nam obiecuje twarz, choć co do tego popełniamy mnóstwo pomyłek, twarz ujmuje nas swą prawdą, swą wiernością, swoim zawsze innym i nowym wcieleniem tego co idealne.[51]

 

Judyta

[1]  J. T i s c h n e r, Myślenie według wartości, Kraków 2002, s. 175.
[2] W. K o p a l i ń s k i, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, 1989.
[3] T. G a d a c z, Wolność a odpowiedzialność Rosenzweiga i Levinasa krytyka heglowskiej wolności ducha, Kraków 1990, s. 251.
[4] Zob. E. L e v i a n a s, Humanisme de l’autre homme, Montpellier 1972, s. 264, cyt.  za: T. G a d a c z, Wolność …, s. 251.
[5] B. D ą b – K a l i n o w s k a,  Ikony i obrazy, Warszawa 2002.
[6] M. T y c n e r – W o l i c k a, Opowieść o wizerunku z Edessy. Cesarz Konstantyn Porfirogeneta i nieuczyniony ręką wizerunek Chrystusa, Kraków 2009.
[7] Prawosławie światło wiary i zdrój doświadczenia, red. K. L e ś n i e w s k i, J. L e ś n i e w s k a, Lublin 1999.
[8]  Zob. E. L e v i n a s, Humanisme de l’autre homme, Montrpellier 1972,  cyt. za: s. 49, T. G a d a c z,
Wolność …, s. 255.
[9]  Zob. E. L e v i a n s, En decouvrant l’existence Alec Huseerl et Heidegger, Paris 1964, s. 200, cyt. za:
G a d a c z, Wolność …, s. 254.
[10]  T. G a d a c z, Wolność …, s. 254.
[11]  Ibidem, s. 238.
[12]  J. T i s c h n e r, Fenomenologia spotkania, w: Analecta Cracoviensia X 1978,  s. 83.
[13]  E. L e v i n a s, Całość …, s. 16.
[14]  J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 84.
[15]  Ibidem.
[16] Zob. H. E l z e n b e r g, Ekspresja estetyczna i pozaestetyczna, w: Wartość i człowiek, rozprawy z humanistyki i filozofii, Toruń 1966, s. 49, cyt. za: J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 85.
[17] J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 85.
[18 – 25]  Ibidem.
[26]  J. T i s c h n e r, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1976, s. 162-182.
[27]  J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 87.
[28]  J. T i s c h n e r, IX. Myślenie według wartości, w: Myślenie według wartości, Kraków 2002,  s. 483-486.
[29]  J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 87.
[30 -31]  Ibidem, s. 88.
[32]  Ibidem, s. 89.
[33]  Zob. A. K ę p i ń s k i, Schizofrenia, Warszawa 1972,  s. 154, cyt. za: J. T i s c h n e r, Fenomenologia … s. 90.
[34]  Zob. A. K ę p i ń s k i, Aksjologiczne podstawy doświadczenia „Ja”, w: Logos i ethos, Kraków 1971, cyt. za:  J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 90.
[35]  J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 90.
[36]  Ibidem.
[37]  G. H e g e l, Fenomenologia ducha, t. II, Warszawa 1965,  s. 106.
[38]  Zob. A. K ę p i ń s k i, Poznanie chorego, Warszawa, 1978, s. 56, cyt. za: J. T i s c h n e r,
Fenomenologia …, s.  91. 
[39]  J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s.  91. 
[40]  J. T i s c h n e r, Ludzie z kryjówek,  Kraków 1978, s. 283.
[41 -42]  J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 93. 
[42]  Ibidem.
[43]  Ibidem, s. 94.
[44]  T. S ł a w e k, Przeciw swojskości piwnica i studnia, w: Żaglowiec, czyli Przeciw swojskości, Katowice 2006, s. 111.
[45-47]  J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 94.
[48 -49]  Ibidem, s. 95..
[50 -51]  J. T i s c h n e r, Fenomenologia …, s. 96.